הקדמה
בפסקאות שלהלן אתכבד להציג מקצת מן הרעיונות המופיעים בספרי החדש "המטאפיסיקה של הארוס", ספר הפורס תמונת עולם מטאפיסית מסויימת שיש לה ולאופן ההגעה אליה כמה השתמעויות ערכיות. במסגרת מצומצמת זו, הרעיונות יוצגו שלא לפי סדר הופעתם בספר, ולרוב גם שלא לפי אופי ניסוחם בספר, וכמובן ללא מלוא ההנמקה הניתנת להם בספר, אלא באופן סכמטי וטלגרפי למדי, שלא בא אלא כדי לשמש כמתאבן לקריאת הספר עצמו.
אחדות וריבוי
אפתח בשם הספר, ובאות הראשונה בו, שמכונה במקומותינו "ה' הידיעה".
אחת הטענות שאני מעלה בספר היא שידיעה במובנה החמור – ההכרה האמיתית לחלוטין בכך שמה שאנו חשים ומזהים כקיים אכן קיים כפי שהוא מזוהה על ידנו, באופן בלתי תלוי בחישה – ידיעה טהורה ואבסולוטית שכזו איננה קיימת כלל, הן בנוגע להכרות יום-יום פשוטות, קל וחומר שבנוגע להכרות מטאפיסיות. וביחס לאמת המוחלטת – אין ידיעות, יש רק השערות.
מה, אם כן, הפשר של אותה ה' הידיעה, שאצלי היא למעשה ה' ההשערה, שמופיעה בכותרת הספר, לפני המילה מטאפיסיקה? ובכן לבד מטון חגיגי מסויים שרציתי לשוות לשם הספר – שיקול סגנוני שבמסגרתו "מטאפיסיקה של הארוס" יישמע אפרורי ופדגוגי בהרבה מ"המטאפיסיקה של הארוס", פעל כאן שיקול ענייני יותר – אני מאמין שלעולם הזה ישנה מטאפיסיקה אחת, וזאת מאחר שאני תופס את העולם הזה כישות אחת, שמונעת ומתהווה על ידי גורם יסודי אחד. בלשונו של אפלטון בדיאלוג "מנון" – "הטבע כולו ממוצא אחד הוא"[ii].
מדוע אני מאמין בכך? שאלה זו, ככל שהיא דורשת הנמקה לתובנה בדבר אחדות ההוויה, איננה הוגנת כלפי תובנה זו ואף איננה הוגנת כלפי עצמה. היא איננה הוגנת כלפי התובנה, שכן כל נימוק לקיומו של שורש ההוויה יצטרך מן הסתם להצביע על גורם חיצוני כלשהו לשורש זה עצמו, נפרד ממנו, קודם לו, מתנה אותו, ובכך למעשה מבטל את ראשוניותו. ושאלה זו אף אינה הוגנת כלפי עצמה, שכן בעצם החיפוש אחר קשר הגיוני או סיבתי בין שני דברים טמונה הנחה, ולכל הפחות – נטייה הכרתית עמוקה, לקיומה של זיקה בין ישויות העולם הזה אלו לאלו, הווה אומר – היותן ביסודו של דבר ישויות המקושרות זו בזו בעולם אחד, שטיבו הישותי היסודי ככזה – אחד. בלשונו של קאנט ב"ביקורת התבונה הטהורה" – "מושג הקישור נושא עמו גם את אחדות הריבוי"[iii].
מבחינה הסטורית, ראויה לציון העובדה המאלפת שעמידה על אחדות ההוויה היא למעשה ראשית הפילוסופיה בעולם המערבי, ראשית היפרדותה של החשיבה מעלילות המיתולוגיה. כשתאלס המילטי מכריז בראשית המאה השישית לפני הספירה "הכל מים" משמעותו הראשונית של היגד זה, עבור כל יווני חושב, היא – זאוס, אפולון ופוסיידון אינם קיימים בכלל, ודאי שלא כישויות מטאפיסיות ראשוניות.
ואכן, מנקודת מבטה של אחדות ההוויה הריבוי של התופעות והדברים בעולם הזה הוא ההופך לפרובלמאטי, הוא הטעון הסבר והנמקה של ממש: מדוע יש יותר מדבר אחד, בעולם האחד הזה? קושי זה בדבר מקורו של הריבוי אינו תקף רק בנוגע לאלילי מיתולוגיה אלא גם לכוחות הטבע עליהם נשען המדע המודרני. לא זו בלבד שהמדע כיום נמנע ממתן הסבר ממצה לשאלת טיבם של כוחות הטבע כשלעצמם – האם הם ישויות רוחניות כלשהן, או שמא רק כלים חישוביים, משתנים בנוסחה, אלא גם מתקשה לתת מענה בנוגע לשאלת עצם ריבויים של אותם כוחות, ובכך נמנע מלעמוד באתגר המטאפיסי של הסבר עצם מקור הריבוי.
וישנו נתון נוסף המקשה של ראיית המדע המודרני כמילה "המטאפיסית" האחרונה – בהיותו מושתת על המתמטיקה, ובהיות המתמטיקה מושתתת על מושג המספר, ובהיות מושג המספר מושתת על מושג הקבוצה, שהרי מספורו של דבר הינו בראש ובראשונה החשבתו כאיבר בקבוצה – קצרה ידו של המדע מלתאר דברים שלא כאיברים בקבוצה, לשון אחר – קצרה ידו של המדע מלהסביר את החד פעמי, ובתוך כך – כל דבר שניתן להחשיבו כ"אחד והיחיד", כפי שסביר למדי להחשיב את אותו גורם המהווה את השורש הראשוני של ההוויה כולה.
רצון, חיים, הגיון
אך המגבלה החמורה מכל שניכרת כיום במדע בהתייצבו מול שאלות היסוד של היקום והקיום היא חוסר יכולתו להעניק פשר הגיוני מלא לתופעת הרצון, ובתוך כך – לתופעת החיים, שהרצוניות היא ממהותם.
הגיון ורצון נראים לי שני דברים המוציאים זה את זה: וזאת לא רק ביחס לרציות מסויימות אלא ביחס לעצם תופעת הרצייה. אם אנו תופסים את הרצון כנטייה לעבר מצב עניינים עתידי, ואם אנו תופסים את העתיד כמה שעדיין איננו קיים, אזי לעבר מה בדיוק נעה אותה נטייה שאנו מחשיבים כרצון? כיצד בכלל ניתן למקם על ציר הזמן נטייה שמושאה חסר כל ממשות על אותו ציר? היכן על ציר הזמן מצויה התנועה הרצונית כשאין לה למעשה שום יעד על אותו ציר?
והקושי מוחרף בתנועת האורגניזם החי, שאיננה מפגינה רק רצוניות מובהקת אלא גם עצמיות מובהקת, במובן של התייחסות יש אל עצמו: האורגניזם החי מזין את עצמו, משכפל את עצמו, מניע את עצמו, מפתח את עצמו, וגם כאן ההגיון חסר אונים בהסבר הדבר הזה: פעולת דבר על עצמו היא תופעה בלתי הגיונית, שכן ההגיון תובע ששני אגפיה של כל פעולה, הפועל והנפעל, יהיו שונים זה מזה, ככל שיש בפעולה ממש. לכן כל התפתחות היא בלתי הגיונית מיסודה, בהיותה נובעת משינוי הדבר המתפתח את עצמו, ומכאן שממשות החיים היא עדות לאי כפיפותה של הממשות להגיון, ולכל מדע המצמצם עצמו בגדרי ההגיון.
הרצון השופנהאוארי וקשייו
אלה הם מקצת מהשיקולים שהביאו אותי לגלות אהדה רבה למטאפיסיקה הנודעת של ארתור שופנהאואר, בן המאה ה-19, אשר אמנם לא תיאר את כל הקשיים שציינתי כעת, אבל מהמטאפיסיקה שיצר ניתן לשאוב מענה מסויים להם.
שופנהאואר מעמיד את הרצון כאותה ישות ראשונית קוסמית שאנו תרים כאן אחריה, רצון שאיננו סתם גירוי נפשי, ואיננו סתם מניע נפשי, וודאי שאיננו סתם דימוי נפשי, אלא הוא שורש העולם, "הגרעין של כל חלק בודד וכן של המכלול", כלשונו[iv], וכל התופעות בעולם, הן בעולם האורגאני והן בעולם הדומם הן התגלמויות שלו, ברמות שונות של מורכבות, פרטנות, והתפתחות.
אני אוהד מאד גישה זו, ולו משום שלאורה הבלחתו של עולם הצומח והחי מתוך העולם הדומם, הבלחה שהיא מן המוסכמות השלמות ביותר כיום, איננה מתגלית כאיזו קפיצה סתומה וחסרת פשר מן המכאני אל התכליתי, מן החומרי אל הא-חומרי, מן ההגיוני אל הא-הגיוני, מן הזמני אל הא-זמני, אלא כרצף התפתחותי אחד בעולם אחד אשר מונע ומתהווה על ידי גורם אחד – תכליתי, א- חומרי, א-הגיוני, וא-זמני[v].
לא הייתי מעז להוסיף מילה אחת על תמונת עולם זו של ארתור שופנהאואר אלמלא הפריעו לי בה שני דברים – הפסימיזם שלו, והאידיאליזם שלו.
הפסימיזם הנוקב של שופנהאואר, בו מוצגים חיי אדם כמטוטלת גיהנומית תמידית בין מכאוב לבין שעמום וחוזר חלילה, נשען בעיקרו על תפיסת הרצון שלו כתנועה מגמתית שמהותה הבלעדית סילוק מצוקה, ביטול סבל, תוך שהוא טוען כי כל ביטול סבל מוביל, לאחר פרק זמן רגעי קצר וסתמי של שממון חסר כל מגמה, למגמה מתחדשת של ביטול סבל נוסף, וכך הלאה וכך הלאה ללא הרף.
כנגד תפיסה קודרת זו של מהות הרצון עומדת לדעתי במובהק מהות התשוקה הארוטית, שמכוונת, הן בגילוייה הבסיסיים והן בגילויה הטמירים (וייחודה של הארוטיקה הוא שהבסיסי מתמזג בה עם הטמיר) לתענוג מקורי, ראשוני, חיובי, שאיננו מתבטא בסילוק גרידא של סבל. אם חיכוך האיברים הסמלי ביותר לסילוק סבל הוא הגירוד, עובדה פיסיולוגית פשוטה היא שחיכוך אברי המין בפעולתם איננו נעשה מכיוון שמגרד לנו בהם, או שכואב לנו בהם באיזשהו מובן מהותי לפעילות המינית עצמה.
גם שמחת הילד, בפריחה ההתחלתית של החיים, איננה נראית לי כלל כסילוק גרידא של מצוקה אלא כלבלוב מקורי של חיוניות בשחר החיים.
וזהו בעיני הקו החוצה העיקרי בין דאגה ובין אהבה – בין רצון לסילוק מצב עניינים כלשהו, ובין רצון להיקשר אל מצב עניינים כלשהו כשלעצמו, ובתוך כך להיטיב איתו להעשיר אותו, לפתח אותו ולהרבות בו.
הבדלתו של הארוס מן הקיטש
החלפת הרצון השופנהאוארי באהבה עלולה כמובן להוביל לאידיאליזציה קיטשית של ההוויה, שיש בה גם משום עיוורון ולכל הפחות קהות חושים הסטורית נוכח כל השנאה והרצחנות המוכרות לנו במימדיהן העצומים הן בעבר והן בהווה. כבר בפתח הספר אני עושה פרפראזה קלה על אמרתו המושחזת וחסרת הרחמים של אדורנו – "כתיבת שירה אחרי אוושויץ היא מעשה ברברי" ומציין כי הקניית מעמד מטאפיסי לאהבה אחרי אוושויץ, אהבה במובן של אחווה, היא מעשה ברברי, ובלשון יובשנית יותר – מעשה שגוי.
מה שמחלץ אותי כאן מנפילה לשגיאה כזו הוא בעיקר אותה תכונה מהותית שהזכרתי של תנועת האורגניזם החי כתנועה עצמית, בה הוא מניע את עצמו ומתייחס אל עצמו. אם נבין, בהיקש מכך ובהרחבה מכך, את תנועת העולם כולו כתנועה של אהבה עצמית, לא רק שתחסך מאיתנו אותה שגיאה מגוחכת בדבר האהבה במובן של אחווה כמהות העולם, אלא גם תתגלה לנו זהותו של מושא אותה אהבת עולם, מושא שאינו אלא…העולם עצמו; ובתוך כך יתחוור לנו גם מקור הריבוי בעולם, כפרי של אותה מגמה אוהבת להעשיר את מושאה ולהרבות בו, כך שהעולם המונע על ידי אהבה עצמית חותר כאמן ליצור שפע של ישים רבים ועשירים בצלמו, צלם האהבה העצמית, וישים אלה הם האורגניזמים החיים עלי אדמות; וכוחות הטבע יתבהרו אז ככלי עבודתו של הארוס הקוסמי הזה במגמתו היצירתית; והעיקר – יישמר עקרון אחדות ההוייה, כך שהגורם המטאפיסי הראשוני שאיתרנו – אהבה עצמית – יכונן את מלוא ממשותם של הדברים בעולם הזה, ובשינוי קל של הכרזתו הקדומה של תאלס נוכל לקבוע – הכל הוא אהבה עצמית.
כנגד האידאליזם
הזכרתי קודם לכן אי נחת שחשתי גם נוכח האידאליזם של שופנהאואר, שבא אצלו לידי ביטוי בכך שאותו רצון קוסמי א-זמני וא-חומרי שדיבר בו לא היה עבורו הגורם הממשי הראשוני בלבד, אלא גם הגורם הממשי היחיד, כך שכל הדברים הזמניים והחומריים הנתפסים על ידנו, לרבות גופנו שלנו עצמו, היו עבורו דימויים בלבד.
לא אפרט כאן את מלוא השיקולים שאני פורס בספר לדחיית העמדה הזו, שיקולים הנסמכים בעיקרם על ניתוח מדוקדק של הקטגוריות הפרה-סוקראטיות העתיקות "הווה" ו"מתהווה" וחשיפת קורלציה עמוקה בין ההפרדה ביניהן לבין ההפרדה בין חומר ולרוח, אלא רק אציין שהאהבה העצמית הקוסמית בה אני מדבר איננה נמצאת רק מעבר לחומר, אלא גם מעבר לרוח, וזה אולי הצליל הזר ביותר העולה מלשונו החדשה של הספר. כאמור בסיום חלקו הראשון:
"תבונת האורגניזם החי, שכשלעצמה איננה תוכן נפשי כזה או אחר אלא פעילות של אורגניזם זה, שתי קטגוריות בלבד לה – ההווה והמתהווה, עליהם כבר הרחבנו את הדיבור, כאשר את החומר היא תופסת כמה שבלעדית הווה, ואת הרוח כמה שבלעדית מתהווה. קטגוריות אלה אינן ישויות רוחניות כלשהן אלא פעילות תבונית יסודית ששמה הבחנה, ורק באמצעות תוצרתה – בחינות ההסתכלות השונות דרכה היא משקיפה על העולם, מושגי ה"רוח" וה"חומר" מקבלים מובן. הווה אומר – החומר הנתפס כך איננו יציר רוחני כלל ועיקר. כל האידיאליזם נופל על אי הבנת הדבר הזה. אם אני מנפץ חלון לרסיסים בתנועת ידי, לא נובע מכך שכל רסיס ורסיס הוא יציר תנועת ידי. כיוצא בזה – אם אני מבחין בין ההווה ובין המתהווה באמצעות פעילות תבונתי, לא נובע מכך שהחומרים והרוחות הנגלים לי בכך הינם יצירי תבונתי, 'דימויים', בלשונו המטעה כל כך של שופנהאואר, שלא הבחין כל צורכו בין 'מושא הכרה' ובין 'דימוי'".
ובהמשך – "החומרים והרוחות אכן נחותים בדרגת ממשותם מן הארוס המטאפיסי שיוצר את האורגניזמים המבחינים ביניהם, אך עדיין ממשות החומר בפני עצמה איננה תלויית רוח, וממשות הרוח, חרף היותה תלויית-חומר מאד מאד, עודנה קיימת בפני עצמה באופן בלתי חומרי. סבך היחסים בין גוף לנפש מוכתב על ידי ממשות תכליתית אותה אני מכנה, מכל הטעמים שהובאו עד כה, "ארוס", וממשות זו היא אמנם בלתי גופנית מעיקרה אך גם בלתי נפשית מעיקרה, וזה פשר הנסיקה הגבוהה שעשינו לעבר ההכרה בארוס כמה שמצוי מעבר להווה ולמתהווה".
וכך, מאחר שעצם החלוקה בין רוח לחומר היא תולדה של פעילות תבונית של האורגניזם החי, ועצם התבונה שביצור החי איננה תוכן רוחני כזה או אחר שלו אלא פעילות שלו, הרי שהחלוקה בין רוח לחומר איננה ממצה את כל ישותו של אורגניזם חי זה: האדם איננו חומר פלוס רוח אלא יצור חי שמבדיל בין חומר לרוח, ולכן גם אהבתו את עצמו איננה מתמצית רק בהטבה עם נפשו או הטבה עם גופו, ויכולה להתבטא גם בהטבה עם גורמים חיצונים הן לנפשו והן לגופו. אהבה עצמית איננה אגואיזם – העדר התחשבות בזולת היא בעיני מתכון להרס עצמי ולא להטבה עצמית; ואהבה עצמית גם איננה נרציסיזם – העדר ביקורת עצמית הוא בעיני מתכון לסטגנציה ולניוון ולא להטבה עצמית. אכן, זהו ספר שמוצא עיגון מטאפיסי לאנוכיות, אבל להבדיל מהאנוכיות הניטשיאנית הכרוכה בשלילת המוסר, האנוכיות בה אני מדבר מחייבת מנה גדולה ויפה של מוסריות.
סיכום
חוכמה עממית ידועה גורסת כי "תפסת מרובה – לא תפסת", ודנה בכך בני אדם רבים ואורחות חיים רבים לצמצום ואף לעליבות. "המטאפיסיקה של הארוס" מפר אזהרה עתיקה זו במודע ובמופגן– בבואך אל שאלות היסוד של הפילוסופיה, עובדת היותן כרוכות זו בזו לבלי הפרד אינה מותירה לך אלא להתאמץ ולתפוס אותן בריבויין, דווקא כשברקע מאמץ זה ישנה השתדלות יסודית יותר להבין שורש אחד עמוק המצוי בהן. ה"ארוס" האמור בספר זה הוא, כך אני טוען, שורש שכזה. תפיסתו היא אכן תפיסת דברים הרבה, אך זאת מאחר שיש בה, לדידי, ותקוותי שלדידי אחרים שיקראו את הספר, ממש.
[i] פורסם בכתב העת "עיון", אוקטובר 2019, ומבוסס על דברים שנישאו בערב ההשקה שנערך לספר ב"תמול שלשום", ירושלים, 28.10.18.
[ii] "כתבי אלפטון", כרך ראשון (מיוונית – יהודה ליבס), ירושלים ותל אביב, שוקן, 1997, עמ' 431.
[iii] ע' קאנט, "ביקורת התבונה הטהורה", (מגרמנית – ירמיהו יובל), תל אביב, הקיבוץ המאוחד, 2013, עמ' 188.
[iv] א' שופנהאואר, "העולם כרצון וכדימוי", חלק ב', ס' 21, (מגרמנית – יוסף האובן [נבו]), תל אביב, הוצאת ירון גולן, 2003, עמ' 93.
[v] שופנהאואר אינו אומר זאת בספרו, וגם לא בשאר חיבוריו, אך פנייתו לרצון מטאפיסי שאינו כפוף לקטגוריית הזמניות מחלצת יפה את ההכרה בממשותם של החיים ושל התנועה הרצונית מאותם קשיים לוגיים שתיארנו לעיל. שהרי מה ללוגיקה ולישויות שאינן קיימות בזמן? חוק היסוד של הלוגיקה הוא כידוע – "דבר אינו יכול להתקיים ולא להתקיים בעת ובעונה אחת", כאשר את הסיפא של חוק זה – "בעת ובעונה אחת" אין לראות כמליצה סתמית, מין עיטור לשוני חסר משמעות, אלא כתיחום ממשי של החוק לכדי חלותו רק על ישים הקיימים "בעת ובעונה" מסויימת, קרי – קיימים בזמן. ישים שאינם קיימים בזמן יכולים לצפצף על חוק זה ועדיין להנות מהכרה תקפה בקיומם. בניגוד להשקפתו של הוסרל, בספרו "מחקרים בתורת ההגיון", אשר מחשיבה את חוקי ההגיון לחוקים נטולי זמן, יש להטעים כי הלוגיקה היא שפחתה של הזמניות. תחולתה מוגבלת אך ורק לישים זמניים. ומאחר שהזמניות היא מחוץ לתחומו של הרצון המטאפיסי המניע את העולם, יכול רצון מטאפיסי זה להניע חיים, לעמוד ביסוד הגירויים והמניעים המוכרים לנו, והתנועה "התכליתית" שאלו מחוללים הופכת למוסברת, מבלי שתוטרד על ידי קשיים לוגיים.